De eenheid van het geloof en de verscheidenheid van culturen

Overwegingen naar aanleiding van de Encycliek "Fides et ratio", door Joseph Kardinaal Ratzinger (de huidige paus Benedict XVI)

De hier weergegeven toespraak hield Kardinaal Ratzinger op 2 januari 1999 in de Kaiserpfalz te Paderborn bij gelegenheid van de 1200 ste verjaardag van de stichting van het aartsbisdom Paderborn. Met dank aan de persdienst van het aartsbisdom voor het beschikbaar stellen van de tekst aan het Duitse tijdschrift UNA VOCE KORRESPONDENZ (Jaargang 29, heft 1, jan./febr. 1999 pag. 3), volgt hieronder de Nederlandse vertaling door J.J. Wensveen.

Inleiding

Laat u mij als inleiding op de wezenlijke intentie van de Encycliek Fides et Ratio met een citaat uit de "Screwtape Letters" van de bekende schrijver en filosoof C.S. Lewis beginnen. Het betreft een voor het eerst een in 1942 verschenen boekje, dat de vragen en bedreigingen van de moderne mens op een geestige en ironische wijze in de vorm van fictieve brieven van een van de hogere duivels belicht, die een beginneling in het werk van de verleiding van de mensen aanwijzingen geeft hoe hij op de juiste manier te werk moet gaan. De kleine demon had aan zijn meerdere zijn zorgen kenbaar gemaakt dat juist bijzonder intelligente mensen de wijsheidsboeken van de ouden lazen en daarmee op het spoor van de waarheid zouden kunnen komen. Screwtape stelt hem gerust met een verwijzing naar het historische standpunt, volgens welk de geleerden van de westerse wereld door de helse geesten gelukkig op andere gedachten zijn gebracht, dit betekent nu eenmaal "dat de enige vraag, die men met zekerheid nooit zal stellen, die de waarheid van het gelezene betreft; in plaats hiervan vraagt men naar invloeden en afhankelijkheden, naar de ontwikkeling van de betreffende schrijver, naar zijn invloed op de geschiedenis en zo voort." Josef Pieper, die in zijn "Traktaat over de interpretatie" deze passage van C.S. Lewis heeft opgenomen, wijst er in deze samenhang op, dat er in de georganiseerde uitgaven van communistisch beheerste landen van werken van bijvoorbeeld Plato of Dante, telkens inleidingen worden gegeven, die de lezer een "historisch" begrip verschaffen om zo de waarheidsvraag te willen uitsluiten. Een zodanig bedreven vorm van wetenschap leidt tot een immuun worden voor de waarheid. De vraag of en in hoeverre het door de auteur gestelde waar is, zou een onwetenschappelijke vraag zijn; zij zou zelfs tot buiten het bereik van het bewijsbare en aantoonbare kunnen leiden en terugvallen in de naïviteit van de vóórkritische wereld.

Op deze manier wordt ook de lectuur van de bijbel geneutraliseerd: wij kunnen verklaren wanneer en onder welke omstandigheden een uitspraak ontstaan is en hebben ze zo in de historie gerangschikt, dat het ons uiteindelijk niet aangaat. Achter deze manier van "historische interpretatie" staat een filosofie, een principiële houding tegenover de werkelijkheid, die ons zegt: het is zinloos de vraag te stellen wat werkelijk is; we kunnen slechts vragen naar datgene wat wij met deze dingen kunnen doen. Het gaat niet over waarheid, maar om de praktijk, om het beheersen van de dingen die ons tot nut zijn. Tegenover zulk een duidelijke beperking van het menselijke denken komt evenwel de vraag op: wat heeft dit voor nut voor ons? En waartoe is het nuttig? Waartoe zijn wij er zelf? Zij die verder kijken ontdekken in deze moderne grondhouding een valse deemoed en tegelijk een valse hoogmoed: de valse deemoed die de mensen het in staat zijn van het kennen van de waarheid ontzegt, en de valse hoogmoed waarmee hij zich boven de dingen, boven de waarheid zelf stelt, terwijl hij de uitbreiding van zijn macht, de heerschappij over de dingen, verheft tot doel van al zijn denken.

Aanmoediging tot waarheid

Op de achtergrond van dit uitgangspunt van het moderne denken wordt de herinnering van de encycliek, haar betekenis voor onze tijd zichtbaar; zij wil aan de mensen de moed tot de waarheid teruggeven, opnieuw aan de rede het avontuur van het zoeken naar de waarheid aanmoedigen. Daaruit volgt dat wanneer zij tegenover de opgave van de interpretatie van alle "Screwtape-recepten" zegt: "De interpretatie van dit woord (= van het woord van God) kan ons niet slechts voortdurend verwijzen naar de ene interpretatie na de andere, zonder ons ooit te brengen tot een uitspraak die eenvoudigweg waar is." (Nr. 84). De mens is niet gevangen in het spiegelkabinet van de interpretatie; hij kan en moet de doorbraak tot het eigenlijke werkelijke ondernemen; hij moet vragen, wie hij zelf is, en om dat te doen, moet hij ook vragen of er een God is, wie God is en wat de wereld is. De mens die deze vragen niet meer stelt, wordt normloos en doelloos. Inderdaad volgt bijvoorbeeld uit deze stelling dat de mensenrechten een cultureel product van de joods-christelijke wereld zijn en buiten haar onbegrijpelijk en ongegrond zal blijven. Maar wat dan? Wat gebeurt er wanneer de mens geen gemeenschappelijke cultuuroverschrijdende normen herkennen kan? Wanneer voor hem de eenheid van het menszijn niet meer te herkennen is geworden? Moet dan niet de scheiding in rassen, klassen en naties niet te overschrijden zijn? De mens die zijn gemeenschappelijk wezen in de anderen over alle grenzen heen, niet meer herkennen kan, heeft zijn identiteit verloren. Hij is als mens in gevaar. Daarom is de vraag naar de waarheid, de filosofie in haar klassieke en oorspronkelijke betekenis, niet een spel van welvaartsculturen die zich deze luxe kunnen permitteren, maar een vraag van het zijn of niet-zijn van de mens. En daarom roept de paus met zulk een ernst daartoe op, de zelf opgezette afbakeningen van eclecticisme (d.i. het beste uitkiezend en overnemend), historisme, sciëntisme, pragmatisme en nihilisme open te breken en ons ook niet met een vorm van postmodernisme in te laten, die zich met een decadente wellust tot het negatieve, zelf afstand neemt van elke zin en zich voordoet als het zich willen houden aan het voorlopige en het voorbijgaande. (Nr. 91).

Wie de vraag naar de waarheid stelt, is tegenwoordig - zoals reeds in herinnering is gebracht - noodzakelijkerwijs op het probleem van de culturen en hun openhartigheid ten opzichte van elkaar verwezen. Tegenover de aanspraak op de universaliteit van het Christendom, dat gegrond is op de universaliteit van de waarheid, stelt men tegenwoordig graag de relativiteit van de culturen. In werkelijkheid heeft de christelijke missie niet de voor alle mensen gelijk nagestreefde waarheid verbreid, maar de vreemde culturen aan de eigen Europese cultuur onderworpen en daarbij de rijkdom van de gegroeide culturen van de afzonderlijke volkeren onderdrukt. De missie verschijnt zo als een van de grote zonden van Europa, als de oervorm van het kolonialisme, dus van geestelijke vervreemding van anderen in het algemeen. Dat in de geschiedenis van de missie fouten zijn gemaakt, zal niemand bestrijden. Dat de verscheidenheid van culturen van de mensheid in de Kerk als het gemeenschappelijke huis een plaats moet vinden, wordt tegenwoordig zonder uitzondering erkend.

Maar bij de radicale kritiek op de christelijke missie vanuit het gezichtspunt der culturen gaat het toch om het wezenlijke: om de vraag of er in het algemeen een gemeenschap van culturen is waarin zich een gemeenschappelijke waarheid kan bevinden; om de vraag, of waarheid zich, boven haar culturele vormen, aan alle mensen kan meedelen of dat uiteindelijk de waarheid altijd slechts bij benadering (asymptotisch) achter de verscheidenheid der culturen te vermoeden is. De paus heeft aan het belang van deze vraag verschillende hoofdstukken gewijd (69-72). Hij onderstreept, dat "wanneer de culturen hun wortels diep in de menselijke natuur hebben, getuigen zij van de typische openheid van de mens voor het universele en het transcendente. (Nr. 70). Dientengevolge zijn culturen als uitdrukking van het ene menselijke wezen getekend door de dynamiek van de mens, die alle grenzen overschrijdt. Daarom zijn culturen niet voor altijd op één gedaante gefixeerd; daartoe behoort de vaardigheid tot voortschrijden en tot omvorming, en evenwel ook het gevaar van verval. Zij zijn op ontmoeting en wederzijdse bevruchting aangewezen. Omdat hoe meer de innerlijke openheid van de mens voor God is ingeprent, des te groter en des te zuiverder ze zijn, daartoe is hen de innerlijke bereidheid voor de openbaring van God ingegeven. De openbaring is voor hen niet iets dat vreemd is, maar zij beantwoordt aan een innerlijke verwachting in de cultuur zelf. Theodor Häcker heeft in dit verband gesproken over het adventskarakter van de voorchristelijke culturen, en inmiddels hebben veel onderzoeken op het gebied van de geschiedenis van de religies deze groei van culturen naar het Woord van God, dat in Jezus Christus vlees is geworden, ook zeer aanschouwelijk aan kunnen tonen.

De paus grijpt in dit verband het overzicht van de volkeren in het pinksterbericht van de Handelingen der Apostelen (2,7-11) aan, dat ons ervan vertelt, hoe door alle talen heen en in alle talen, dat wil zeggen in alle culturen, die zich in de talen uitbeelden, het getuigenis voor Jezus Christus waarneembaar wordt. In hen allen wordt het woord van de mens drager van Gods eigen spreken, van zijn eigen Logos. De encycliek zegt daarover: "De verkondiging van het evangelie in de verschillende culturen vraagt afzonderlijke ontvangers vast te houden aan het geloof; ze belet de ontvangers echter niet, hun culturele eigenheid te bewaren. Dat brengt geen spanning, omdat het volk der gedoopten zich kenmerkt door een universaliteit die iedere cultuur kan opnemen..." (Nr. 71)

Het geloof en de voorchristelijke culturen

Vandaar uit ontwikkelt de paus als voorbeeld de algemene verhouding van het christelijk geloof tot de voorchristelijke culturen naar het voorbeeld van de cultuurmaatstaven van India, die bij de ontmoeting van deze culturen met het geloof moeten worden beschouwd. Hij verwijst vervolgens heel kort naar de grote geestelijke opleving van het Indiase denken, dat bepaald wordt door de bevrijding van de geest van tijd en ruimte en zo het kader verschaft voor grote metafysische systemen. (Nr. 72). Met deze verwijzingen wordt de universele tendens van grote culturen, haar overstijgen van ruimte en tijd en zo ook haar vooruitstreven op het zijn van de mens en op zijn grootste mogelijkheden duidelijk. Daarin bestaat de bekwaamheid tot dialoog van de onderlinge culturen, in dit geval tussen de Indiase cultuur en culturen die op de grondslag van het christelijke geloof zijn gegroeid. Zo onstaat als het ware uit de innerlijke aanraking met de Indiase cultuur het eerste criterium vanzelf: dat bestaat uit "... de universaliteit van de menselijke geest, wiens eerste behoeften in de verschillende culturen dezelfde zijn." (Nr. 72). Daaruit volgt tegelijkertijd een tweede criterium: "... wanneer de Kerk met grote culturen in contact treedt, waarmee zij voordien nog niet in aanraking was geweest, mag zij zich niet losmaken van wat zij zich eigen heeft gemaakt door de inculturatie in het Grieks-Latijnse denken. Afzien van een dergelijk erfgoed zou het plan van Gods Voorzienigheid doorkruisen...." (Nr.72). Tenslotte noemt de encycliek een derde maatstaf, die uit de beschouwingen tot nu toe, over het wezen van cultuur volgt: men moet er voor waken om "de gewettigde aanspraak van het Indiase denken op zijn bijzondere karakter en oorspronkelijkheid niet te verwarren met het idee dat een culturele traditie zich moet inkapselen in haar anders-zijn en zich sterk maken in haar tegenstelling tot de andere tradities; dat zou het wezen van de mens tegenspreken."

Wanneer de paus vasthoudt aan de onafscheidelijkheid van het eenmaal verworven culturele erfdeel, dat tot een voertuig voor gemeenschappelijke waarheid van God en de mensen zelf is geworden, dan komt natuurlijk toch de vraag naar voren of daarmee niet een eurocentrisme van het Geloof wordt heilig verklaard, dat daardoor niet opgeheven schijnt, dat zelfs in de voortgaande geschiedenis van het Geloof ook nieuw erfgoed in de duurzame en alle beginnende identiteit van het Geloof ingang kan vinden en ingang gevonden heeft. De vraag blijft toch onafwendbaar: hoe Grieks en hoe Latijns is het Geloof eigenlijk, dat overigens niet in de Griekse en Latijnse, maar in de Joodse wereld van het vroegere Oosten ontstaan is, waarmee altijd al Azië, Afrika en Europa in aanraking zijn gekomen en nog komen. Vooral in het tweede hoofdstuk over de ontplooiing van het filosofische denken in het innerlijke van de bijbel, en in het vierde hoofdstuk bij de voorstelling van de onafwendbare ontmoeting van deze in het Geloof gegroeide wijsheid van de rede met de Griekse wijsheid van de filosofie, neemt de encycliek over dit probleem een stelling in. Hierover zou ik in het kort het volgende willen zeggen:

Reeds in de bijbel zelf wordt veelvuldig religieus en filosofisch gedachtegoed uit verschillende culturen verwerkt. Het woord van God ontvouwt zich in een proces van ontmoetingen met het zoeken van mensen naar antwoord op zijn laatste vragen. Het is niet eenvoudigweg regelrecht uit de hemel gevallen, maar het is een synthese van de culturen. Het laat ons, diep beschouwd, een proces herkennen waarin God met de mensen worstelt om hen langzaam zijn diepste Woord te ontvouwen: zijn Zoon, Hij die het Woord is.

Het geloof: de zelfoverschrijding van de eigen cultuur

De bijbel is niet slechts uitdrukking van de cultuur van het volk van Israel, maar hij ligt voortdurend overhoop met de natuurlijke poging van dit volk om eenvoudigweg zichzelf te zijn, om zich in haar eigen cultuur te vereenzelvigen. Het geloof in God en het ja zeggen tegen de wil van God wordt het voortdurend tegen zijn voorstellingen en verlangens in afgedwongen. Hij treedt de eigen religiositeit van Isra?l en haar eigen cultuur voortdurend tegemoet, die zich in de eredienst, in de verering van de hemelkoningin, in de machtsaanspraak van het eigen koningschap, wil uitdrukken. Vanaf de toorn van God en van Mozes tegen de cultuur van het gouden kalf, begonnen op de Sinaï, tot aan de late profeten na de ballingschap, gaat het er steeds weer om dat Isra?l uit zijn eigen culturele identiteit en zijn religieuze verlangens wordt losgerukt, dat het om zo te zeggen de eredienst van zijn eigen nationaliteit, de cultus van "bloed en bodem" moet loslaten, om zich voor de geheel andere, de niet eigen God te buigen, die hemel en aarde geschapen heeft en de God van alle volkeren is. Het geloof van Isra?l betekent een voortdurende zelfoverschrijding van de eigen cultuur naar de openheid en wijdte van de gemeenschappelijke waarheid. De boeken van het oude testament mogen in veel opzichten weinig vroom, weinig po?tisch en weinig geïnspireerd lijken vergeleken met belangrijke gedeelten van de heilige boeken van andere volkeren. Maar zij vertonen toch dat unieke in deze strijdvaardigheid van het geloof tegen het eigene, in de breuk met het eigene, die met de bekering van Abraham begint. De breuk met de wet, die Paulus op grond van zijn ontmoeting met de opgestane Jezus Christus verovert, leidt deze hoofdrichting van het oude testament naar haar logische doel: het betekent vooral het universeel worden van dit geloof, dat van het eigene van een samenleving wordt losgemaakt.

Nu worden alle volkeren uitgenodigd om dit proces van overschrijding van het eigene aan te gaan dat eerst in Isra?l begonnen is, om zich te keren tot God die zich in Jezus Christus van zijn kant heeft overschreden en de "muren van vijandschap" tussen ons heeft weggebroken (Ef 2, 14) en ons door de zelfoverschrijding van het kruis tot elkaar voert. Geloven in Jezus Christus is dus volgens zijn Wezen: een voortdurend zich openstellen voor het ingrijpen van God in de menselijke wereld en het daarop antwoordende openstaan van de mens voor God, dat tegelijk de mensen tot elkaar leidt. Van nu af aan behoort al het eigene aan allen, en al het andere wordt tegelijk ook ons eigene, dit geheel omvat door het woord van de Vader aan de Zoon: "Al het mijne is het uwe" (Lc 15,31), dat in het hogepriesterlijke gebed van Jezus als toespraak van de Zoon tot de Vader terugkeert: "Al het mijne is het uwe, en het uwe het mijne" (Joh. 17,10).

Dit basispatroon bepaalt ook de ontmoeting van de christelijke boodschap met de Griekse cultuur, die evenwel niet pas in de christelijke zending begint, maar zich reeds in het innerlijke van de boeken van het oude testament, vooral door haar vertaling in het Grieks, en van hieruit in het vroege Jodendom ontwikkeld had. De ontmoeting was mogelijk, omdat zich in de Griekse wereld inmiddels een aanzienlijke vooruitgang van de zelfoverschrijding begon af te tekenen. De Vaders hebben niet eenvoudigweg een op zichzelf staande en een tot zichzelf behorende Griekse cultuur in het evangelie ingebouwd. Zij konden de dialoog met de Griekse filosofie aangaan en haar daar tot instrument van het evangelie maken, waar in de Griekse wereld door het zoeken naar God een zelfkritiek van de eigen cultuur en het eigen denken op gang gekomen was. Het geloof verbindt de verscheidene volkeren - beginnend met de Germanen en de Slaven, die in de tijd van de volksverhuizing met de christelijke boodschap in aanraking kwamen, en vandaar uit naar de volkeren van Azië, Afrika, Amerika - niet met de Griekse cultuur als zodanig, maar door de zelfoverschrijding, die het werkelijke aanknopingspunt voor de uitleg van de christelijke boodschap vormde. Vandaar uit wordt de christelijke boodschap betrokken in de dynamiek van de zelfoverschrijding. Onlangs heeft Richard Schäffler treffend gezegd dat de christelijke verkondiging vanaf het begin aan de volkeren van Europa (dat overigens voor de christelijke zending als zodanig niet bestond), "het afscheid ... van de autochtone god van de Europeanen verlangt, lang voordat de buiten-Europese culturen in het gezichtsveld traden."

Vandaar uit is het te begrijpen waarom de christelijke verkondiging aanknoopte aan de filosofie, niet aan de religies. Waar dit laatste werd geprobeerd, waar men bijvoorbeeld Christus als de ware Dionysus, Asclepius of Heracles wilde interpreteren, zijn zulke pogingen snel achterhaald geweest. Dat men niet aan de religies, maar aan de filosofie aanknoopte, hangt daar zelfs mee samen, dat men niet een bepaalde cultuur heeft heilig verklaard, maar daarin toegang vond, waar ze zelf begonnen was, uit het naar buiten treden, waar ze zich op weg had begeven naar de openheid van de gemeenschappelijke waarheid, en de inlijving in het puur eigene achter zich gelaten had. Dat is voor de vraag naar aanknopingspunten en van de overgang naar andere volkeren en culturen, ook vandaag een fundamentele aanwijzing. Het geloof kan zeker niet aanknopen met filosofieen die de waarheidsvraag uitsluiten, echter wel met bewegingen die moeite doen zich los te maken uit een relativistische kerker. Zeker kan het geloof niet onmiddellijk de oude religies overnemen: zulke pogingen waren er in de tijd van het christendom in wording, waar bijvoorbeeld aan de mysteriecultus van de verering van oude goden een nieuwe inhoud werd gegeven of ook daar waar in filosofische stromingen de oude godenleer nieuw werd geïnterpreteerd. De religies kunnen echter wel vormen en ontwikkelingen aanreiken, met name betreffende houdingen van eerbied, van deemoed, van offerbereidheid, goedheid, naastenliefde, de hoop op het eeuwige leven. Dit schijnt mij - terloops opgemerkt - ook voor de vraag naar de heilsbetekenis van de religies belangrijk te zijn. Zij redden niet, om zo te zeggen, als gesloten systemen en door systeemtrouw, maar zij leveren een bijdrage tot redding, waar zij de mens ertoe brengen "naar God te vragen" (zoals het oude testament dit uitdrukt), "om zijn aangezicht te zoeken, het rijk Gods en zijn gerechtigheid".

Het woord Gods en het menselijk zoeken naar de waarheid

Laat mij tot slot noch twee belangrijke gedachten van de encycliek in het kort ter sprake brengen. In de eerste plaats is er de verwijzing naar de "cirkelvormige relatie tussen theologie en filosofie (wijsbegeerte)" (Nr. 73). De encycliek verstaat deze in die zin dat de theologie altijd eerst van het woord Gods wil uitgaan, maar omdat dit woord waarheid is, zal zij het in relatie plaatsen met het menselijk zoeken naar de waarheid, naar het worstelen (streven) van het verstand naar de waarheid, om het zo in de dialoog met de filosofie te integreren. Het zoeken naar de waarheid van de gelovigen voltrekt zich zo'n beweging, dat het luisteren naar het geopenbaarde woord en zoeken van het verstand elkaar steeds weer opnieuw tegenkomen. Daardoor wordt enerzijds het geloof dieper en zuiverder, anderzijds echter ontvangt ook het denken een verrijking, omdat voor hem zich nieuwe horizonten openen. Mij lijkt dat men het idee van de cirkelgang nog een stuk verder kan uitbreiden: Ook de filosofie als zodanig moet zich niet tot het puur eigene en het zelf bedachte beperken. Zoals zij zich met de empirische inzichten moet ophouden, die in de verschillende wetenschappen tot rijping komen, zo moet zij ook de heilige overlevering van de religies en vooral de boodschap van de bijbel, als een bron van kennis beschouwen, van waaruit zij zich laat bevruchten. Er bestaat inderdaad geen grote filosofie die niet vanuit de religieuze overlevering haar verlichtingen en richtingen ontvangen had, of wij nu denken aan de filosofieë?n van Griekenland en India of aan de filosofie die zich vanuit het christendom ontplooid heeft, of ook aan moderne filosofieën die overtuigd waren van de autonomie van de rede en deze autonomie van de rede als laatste maatstaf van het denken beoordelen, maar toch schuldenaars van de grote motieven van het denken blijven, die het bijbelse geloof aan de filosofie op zijn weg gegeven heeft: Kant, Fichte, Hegel, Schelling zouden zonder de voorgiften van het geloof niet denkbaar zijn, en zelfs Marx leeft, midden in zijn radicale 'Umdeutung' (d.i. het geven van een andere verklaring), evenwel vanuit de horizonten van de hoop, die hij uit de Joodse overlevering had opgenomen. Waar de filosofie deze dialoog met het denken van het geloof geheel uitschakelt, eindigt zij - zoals Jaspers eens geformuleerd heeft - in een 'lege ernst'. Tenslotte ziet zij zich dan genoodzaakt, af te zien van de waarheidsvraag, dat wil zeggen, zichzelf op te geven. Want een filosofie die daar niet meer naar vraagt, wie we zijn, waartoe we zijn, of er een God is en eeuwig leven, heeft als filosofie afgedaan.

Met deze overwegingen hangt de tweede gedachte samen die ik nog wil vermelden. De encycliek spreekt nadrukkelijk over de voorgiften van het geloof aan de filosofie, van de opgaven die zij aan de filosofie hiermee stelt. De encycliek noemt vervolgens enige basisinzichten en grondbegrippen waaraan het filosofische denken niet voorbij kan gaan: het begrip van de persoonlijke God en daarmee het begrip 'persoon' over het algemeen, dat trouwens pas in de ontmoeting tussen geloof en filosofie geformuleerd werd (Nr. 76). In deze samenhang verwijst de encycliek naar de gedachte van de mens als beeld van God, dat wil zeggen op de relationele antropologie van de bijbel, waarin de mens als wezen in relatie is opgevat en van daaruit, uit het relatiewezen van de mens, dan ook de daarin afgebeelde God gewaar wordt (Nr. 80). Daarbij komt als verdere antropologische grondgedachte het begrip van zonde en van schuld; verder de gedachte van gelijkheid en van de vrijheid van de mensen alsmede het idee van een filosofie van de geschiedenis.

Vandaar uit formuleert de paus dan drie noodzakelijke veronderstellingen van het geloof met betrekking tot de filosofie: zij moet de wijsheidsdimensie van het zoeken naar de laatste, allesomvattende zin van het leven terugwinnen (Nr. 81); verder moet zij de juistheid erkennen van het menselijk vermogen om de waarheid te kennen (Nr. 82), van waaruit ten derde de eis volgt van een filosofie met een echte metafysische draagwijdte. Dit betekent dat het menselijke denken niet bij het feitelijke halt moet houden, maar op het feitelijke zelfs vooruit moet lopen, van 'fenomeen naar fundament' (Nr. 83). Tegenwoordig is het niet te overschrijden zijn van het fenomeen, van de aan ons verschijnende aspecten der dingen juist tot een dogma geworden. Maar wordt zo de mens niet in zijn innerlijk geamputeerd, wanneer hij zich nog slechts op de schijn baseert en daarmee tenslotte zelf een schijnleven leidt? Men raakt met deze gevoelige passage van het hedendaagse denken direct aan de kern van de evangelische boodschap. Voor het Johannes-evangelie gaat het in de christelijke geloofsbeslissing juist daarom, dat de mens zich niet voegt naar de schijn en niet zo de schijn tot laatste werkelijkheid verheft, maar dat hij boven de schijn uit de heerlijkheid van God, dat wil zeggen de glans van de waarheid zoekt, en zich daarnaar richt. De dictatuur van de schijn kan men tegenwoordig op twee vlakken heel duidelijk zien: voor het politieke handelen, voor het openbare handelen in het algemeen geldt tegenwoordig dikwijls datgene, wat over de feiten "schijnt" gezegd, geschreven en verspreid wordt, belangrijker is, dan wat inderdaad geschreven is. Tegenover de bijbelse boodschap wordt het moderne wereldbeeld - bijvoorbeeld bij Bultmann - tot eigenlijke oordeelsmaatstaf, dat daarover beslist, wat wel en niet van toepassing is, ofschoon toch dit wereldbeeld, wanneer het correct wordt weergegeven, geheel niet over het zijn, over het uiteindelijke en mogelijke beslissen wil, maar aan de wetmatigheid van de aan ons verschijnende fenomenen vasthoudt, meer niet.

In deze samenhang onderstreept de paus terecht de grenzen van het begrip "ervaring", dat tegenwoordig - overeenkomstig de heersende beperking van de verschijnselen - dikwijls ook in de theologie tot laatste maatstaf wordt verheven. De encycliek zegt daarover: "Het woord van God refereert voortdurend aan wat uitstijgt boven de menselijke ervaring" (Nr. 83). Dit kan het doen omdat de mens niet tot de wereld van de verschijnselen, de subjectieve ervaring, beperkt is. Inderdaad moet zo'n beperking de mensen wel op het subjectieve fixeren. Openbaring is meer dan ervaring, maar zo schenkt ze ons ervaring van God en helpt ons om onze ervaringen tot elkaar te brengen, goed te ordenen, om ze in de 'onderscheiding der geesten' kritisch en positief te begrijpen en mee te delen. Ik denk dat in de hedendaagse filosofische en theologische debatten juist deze aspecten van de encycliek tot verder denken en vragen moet aanzetten en zo tot een waardevolle bevruchting van de geestelijke worsteling in dit uur kan worden.

Tegen het "dom worden door ongeloof"

Ik zou graag willen sluiten met de verwijzing naar een commentaar op de encycliek, dat in het overigens eerder kerkafstandelijke weekblad "Die Zeit" verschenen is. De commentator, Jan Ross, vat de kern van de pauselijke rondzendbrief heel nauwkeurig samen, wanneer hij zegt dat de onttroning van theologie en metafysica het denken "niet alleen maar vrijer, maar ook nauwer gemaakt" heeft, ja, hij schuwt zich niet om van het "dom worden door ongeloof" ("Verdummung durch Unglauben") te spreken. "Indien het verstand zich van de laatste vragen afwendt, heeft ze zich onverschillig gemaakt en zich verveeld, is onbevoegd geworden voor de levensraadsels van goed en kwaad, van dood en onsterfelijkheid. "De stem van de paus heeft veel mensen en hele volkeren moed gegeven, ze heeft ook velen hard en scherp in de oren geklonken en zelfs haat teweeggebracht, maar wanneer ze verstomt, zal het een ogenblik van verschrikkelijke stilte zijn." Inderdaad, wanneer niet meer over God en mens, over zonde en genade, over dood en eeuwig leven wordt gesproken, dan wordt alles geschreeuw en zal al het lawaai dat het veroorzaakt, slechts een vruchteloze poging zijn, om zich over het verstommen van het eigenlijke menselijke voor de gek te laten houden. De paus heeft zich, met zijn "áññïóß" met een onbevreesde vrijmoedigheid tegenover het gevaar van zulk zwijgen gesteld, en bewijst zo niet alleen de Kerk een dienst maar ook de mensheid. Daarvoor moeten wij hem dankbaar zijn.

Bij de vertaling van citaten uit de encycliek Fides et Ratio is gebruik gemaakt van de uitgave van de Stichting R.K. Voorlichting, Oegstgeest.