www.ecclesiadei.nl
Introibo ad Altare Dei
Hoofdpagina | Tridentijnse Liturgie | Documenten | Bedevaarten | Links | Contact 
 www.ecclesiadei.nl / documenten / DOSSIER: Prof. Mag. Dr. J.P.M. van der Ploeg O.P. / Over de drempel van de hoop
    HOME
    Automatic translations
    select here your language

Over de drempel van de hoop

Prof. Mag. Dr. J.P.M. van der Ploeg O.P.
Dit artikel is oorspronkelijk verschenen in Theologisches, 1995


Het bovenstaande is, zoals bekend, de (Nederlandse) titel van het boek dat paus Johannes Paulus II begin vorig jaar, tegelijkertijd in circa 36 landen en in 36 talen, heeft gepubliceerd. Naar het schijnt hebben de vertalers snel moeten werken, wat hier en daar onnauwkeurigheden, soms zelfs zinstorende, tot gevolg heeft gehad. Wat voor ons ligt en hier (gedeeltelijk) wordt besproken, is de Nederlandse uitgave (213) bladzijden), uitgegeven door Areopagus (Veen Uitgevers Groep, Amsterdam/Antwerpen), die ook boeken uitgeeft, waarvan de inhoud niet in overeenstemming te brengen valt met het katholieke geloof en de katholieke moraal. Andere dan de paus zijn hiervoor verantwoordelijk; echt “katholieke” uitgeverijen zijn er vandaag nauwelijks meer en die er zijn, zijn zo klein, dat de wereldpers geen rekening met hen houdt. Aan het Duitse Herder Verlag, die de vertaling van de “Hollandse” Katechismus van 1966 op eigen houtje had gepubliceerd werd de titel “Pauselijk Uitgever” onttrokken. De moeilijkheden van de Herder boekhandel met het aartsbisdom Keulen zijn bekend. Toen een eertijds goed katholieke uitgeverij in Roermond, die bekend stond om haar katholieke boeken, ook werken van KŘng begon uit te geven en ik daarover een opmerking maakte tegenover een van de verantwoordelijken, kreeg ik ten antwoord: wij moeten toch leven, en ik zelf moet mijn gezin onderhouden…

De “hoop” is volgens Sint Thomas de passio of de virtus, die iets moeilijks tot object heeft, dat men nog niet heeft bereikt. Men hoopt voor een examen te slagen, maar men is niet zeker van het resultaat voor het zover is, want men heeft het niet zelf in de hand. Voor de christen is het belangrijkste object van zijn hoop het eeuwige leven bij God, en daarover wordt in het boek herhaaldelijk gesproken. Maar wordt dit met de titel bedoeld? Aan het eind, op blz. 197, vraagt Messori: “Moeten wij… binnengaan in de hoop” om “te ontdekken dat wij een Vader hebben, te erkennen dat wij bemind worden?” In zijn antwoord zegt de paus dat hij, die met de woorden “Vreest niet!” zijn pontificaat begon, altijd klaarstaat “om de mens, de volkeren en de hele mensheid te dienen in de geest van die evangelische waarheid”. Daarmee eindigt het boek en dat moet dus het voorwerp van de hoop zijn, waarvan men de drempel moet overschrijden: in evangelische zin de wereld en de mensheid dienen.

Voor zover ik weet is het de eerste maat in de geschiedenis, dal een paus een dergelijk boek uitgeeft, dat naast de leer van de Kerk ook zijn persoonlijke belevenissen, meningen, filosofie, theologie bevat en daarmee onvermijdelijk tot voorwerp van kritiek is geworden. Naar de vorm bevat het antwoorden op vragen, die aan de paus werden gesteld door de bekende Italiaanse journalist V´ttorio Messori, die voor onze lezers door verschillende publicaties niet onbekend is. Het is niet het eerste boek van dit genre, dat Messori heeft uitgegeven. Zo heeft hij met kardinaal Ratzinger een “gesprek” over het geloof gevoerd en in 1985 in het Italiaans uitgegeven (Edizioni Paoline, Piazza Soncino 5, Milano; in het Duits:”Zur Lage des Glaubens, Verlag Neue Stadt, MŘnchen, 1985). In het “pausboek” heeft hij Johannes Paulus II een serie vragen gesteld. Eerst waren dat er twintig in aantal. Later is dat uitgegroeid tot vijfendertig, omdat de paus in zijn antwoorden nieuwe problemen behandelt, die dan eerst in de vorm van nieuwe vragen werden gegoten. Zo telt het boek nu vijfendertig vragen, waarbij het niet altijd duidelijk is welke door de paus en welke door Messori zijn geformuleerd.

Toen Karol Wojtyla zich na zijn keuze tot paus aan de op het St. Pietersplein verzamelde menigte voorstelde, sprak hij de woorden:”Vreest niet!” Wat zou dat te betekenen hebben? Toch niet, dat men hem, de opvolger van Petrus, niet behoefde te vrezen! Op blz. 192 schrijft hij, dat die woorden hem toen zelf ook niet helemaal duidelijk waren, maar dat de inhoud daarvan echter veeleer kwam van de H. Geest, de Vertrooster. Zij waren als het ware “ge´nspireerd”.

Bij dezelfde gelegenheid sprak hij al over “mijn pontificaat”, niet over “Ons pontificaat”. Sindsdien heeft hij in zijn toespraken, encyclieken en andere belangrijke documenten meestal (in de Latijnse tekst van Evangelium Vitae is het “wij”) de “ik-vorm” gebruikt, waar zijn voorgangers altijd “Wij” hebben gebruikt. Dat was niet slechts een kwestie van stijl, maar had, zoals al gauw duidelijk werd, een diepe, psychologische betekenis. Paus Wojtyla beschouwt zichzelf als een vernieuwer van de Kerk, die na Vaticanum II niet meer dezelfde moet zijn als voordien, en hij voelt zich geroepen dit persoonlijk te verwezenlijken. Daar komt bij, dat hij er van overtuigd is, dat “het concilie” (zoals hij altijd zegt) totaal nieuwe gedachten zou hebben ontwikkeld en daarbij zou zijn ge´nspireerd door de H. Geest. Deze ontwikkeling is voor hem het bewijs van een “levende traditie”, wier nieuwe leerstukken niet noodzakelijkerwijze logisch of impliciet uit de oude worden afgeleid.

De hierboven staande opvatting hangt samen met de filosofie van de paus en met zijn voorliefde voor de “Nouvelle ThÚologie”, waarin zijn voorganger Pius XII nog een groot gevaar voor de Kerk zag en haar dienovereenkomstig krachtens zijn ambt van leraar heeft afgewezen en zelfs veroordeeld. Paulus VI heeft het beroemde woord “zelfvernietiging” (autodemolizione) van de Kerk uitgesproken. Het wordt steeds duidelijker, dat ook een crisis van het leerambl daarbij hoort. Paus Wojtyla heeft zelfs representanten van de Nouvelle ThÚologie, die nog door Pius XII gedwongen werden hun leraarsambt op te geven, tot kardinaal verheven.

De tijd van de philosophia perennis en van de “klassieke” theologie is sinds het Tweede Vaticanum afgelopen: het is er mee gedaan. Voor Leo XIII was het Thomisme het middel om het rationalisme in de Kerk, zoals men dat toen noemde, succesvol te bestrijden. De drie Pius-pausen die na hem kwamen hebben hetzelfde gedaan. Voor het Concilie van Trente was Sint Thomas, na de H. Schrift en de in de Kerk geheiligde Traditie, de autoriteit bij uitstek. Met Vaticanum II is dat opgehouden. Weliswaar spreekt het concilie in Optatam totius Ecclesiae (nr. 16) nog over de studie van de theologie “S. Thoma Magistro” (men zegt dat dit te danken is aan de toenmalige Magister Generalis van de Dominicanen, de Spanjaard Aniceto Fernandez), maar men zegt ook, dat geen enkel concilie na de vijftiende eeuw zich zo weinig aan St. Thomas gelegen heeft laten liggen. Johannes D÷rmann heeft met recht geschreven, dat het besluit van Valicanum II van de traditionele “scholastieke taal” af te zien ten gunste van een “pastorale concilietaal”, is gebleken uiterst noodlottig te zijn geweest, want het betekende het afdanken van de “philosophia perennis” en een breuk met het “katholieke systeem” van de klassieke theologie (D÷rmann citeert hier Newman) en van de begripsuitdrukking van de christelijke dogmata. (D÷rmann, Der theologische Weg Johannes Pauls II enz., deelII/l, blz. 17).

Het afzien van de scholastieke taal heeft tot gevolg gehad, dat theologen zich na het concilie op veel concilieteksten beriepen voor wezenlijk aan elkaar tegenstrijdige opvattingen. Cullmann schreef, dat alle belangrijke uitspraken van het concilie het resultaat van compromissen zijn. Compromissen in de formulering van de waarheid, in het bijzonder van de geloofswaarheid, brengen noodzakelijk onzekerheid met zich mee (om maar niets anders te zeggen). Deze onzekerheid, waarvan in de huidige Kerk veelvuldig blijk wordt gegeven, heeft ten dele haar wortels in de compromissen van het Tweede Vaticaans Concilie. De hedendaagse ongehoorde neergang van het geloof en van de kerkelijke discipline, waarvoor reeds Pius XII in zijn encycliek Humani Generis” (12 augustus 1950) waarschuwde, heeft zich tijdens het concilie op bijzondere wijze verder ontwikkeld en vond na het concilie bijna overal plaats. Als het concilie met dit alles niets te maken zou hebben, zou men er beter aan doen geen kerkgeschiedenis meer te schrijven.

Johannes Paulus II denkt niet zo. Voor hem is “het concilie” een door de H. Geest ge´nspireerde gave van God, die de Kerk een nieuwe lente heeft gebracht. Het zou een groot geschenk voor de Kerk zijn geweest, ja, voor de gehele mensenfamilie (blz. 145). Het zou een “bijzondere gelegenheid” geweest zijn “om creatief te denken” (blz. 146) en voor de concilievaders om een “creatieve bijdrage aan het concilie” (blz. 146-147) te leveren. “Creatief’ wil toch zeggen, dat het nieuwe dingen heeft voortgebracht, zaken die er nog niet waren. Op deze manier had Johannes XXIII het zeker niet begrepen. Zijn concilie moest “pastoraal” zijn, geen nieuwe leer verkondigen en geen valse veroordelen. Zijn woord “aggiornamento” heeft in het Italiaans betekenissen zoals het systematisch voeren van een boekhouding, die aan het einde van het jaar wordt afgesloten enz. Men heeft daarvan echter een heel wezenlijke en diep ingrijpende “vernieuwing” van de Kerk gemaakt (wellicht ook een verandering), waarop alleen werd gewacht door hen, die het met haar leer en haar leven niet eens waren.

Voor Johannes Paulus II betekende het concilie een wezenlijke en zelfs noodzakelijke “wending” (blz. 149). Het zou een “tweepolig proces” (blz. 149) op gang gebracht hebben. Het heeft er toe bijgedragen om het christendom van de verdeeldheid te verlossen, en moest “waar mogelijk gemeenschappelijk de evangelische zending hervatten” (blz., 149).

De literaire stijl van hel boek is die van een ongedwongen gesprek met een journalist. De paus geeft daarbij zijn mening over veel dingen en haalt oude herinneringen op, speciaal uit zijn jeugd. Filosofische problemen worden besproken en theologische daarmee in verband gebracht.

Men treft in “Over de drempel van de hoop” veel bekende gedachten van de paus aan, die wij hier niet allemaal hoeven te herhalen. Karol Wojtyla heeft zijn persoonlijke filosofie, die ten dele is be´nvloed door de fenomenoloog Max Scheler (1874-1928), zoals blijkt uit zijn filosofisch hoofdwerk “Person und Tat” (in het Pools uitgegeven in 1969, Duitse uitg. 1981), dat niet zo maar toevallig in de serie Analecta Husserliana is verschenen en dat besproken werd in de Una Voce Korrespondenz (1991, blz. 195-210). De auteur wil Thomist zijn, maar hij heeft een nieuwe verdieping op het Thomistische bouwwerk gemetseld, en daarom gaat het in “Person und Tat”. Zoals dat bij bijna alle hedendaagse filosofen het geval is, houdt hij niet van definities en is in taal en begripsvorming dikwijls onduidelijk.

Wojtyla’s theologie steunt ten dele op zijn filosofie, die in de moraaltheologie de klassieke theologie benadert, maar in de dogmatiek een voorliefde (en zelfs meer dan dat) aan de dag legt voor de Franse Nouvelle ThÚologie van Lyon FourviŔre (De Lubac enz.), die door paus Pius XII werd afgewezen. Paulus VI en Johannes Paulus II hebben echter de belangrijkste vertegenwoordigers daarvan tot kardinaal verheven (DaniÚlou, Urs von Balthazar, De Lubac en zelfs Congar, die Luther ooit een kerkleraar noemde).

Zoals te verwachten staat in het boek veel waarmee men het eens moet zijn. Maar er blijven ook vragen, waarvan wij er hier enkele stellen.

Op blz. 81 leest men eerst: “De eeuwige veroordeling is duidelijk in het evangelie aangekondigd”. Vervolgens wordt I Tim 2, 4 geciteerd: God wil “dat alle mensen gered worden en tot de kennis der waarheid komen” (blz. 166). Als God het dan zo wil, “kan de mens dan veroordeeld worden, kan hij door God verstoten worden?” (blz. 166). Dan gaat het verder: “Dat mysterie van de redding is eens en voor altijd een voldongen feit. God heeft met het kruis en de verrijzenis van zijn Zoon allen omhelsd” (blz. 81). Op blz. 88 lezen wij, dat Christus de enige middelaar tussen God en de mensen is, “omdat Hij allen verlost heeft”. De paus schijnt zichzelf tegen te spreken: enerzijds wekt hij de indruk de “Verlossing-Van-Allen” (Allerl÷sung) te leren, anderzijds sluit hij de eeuwige verdoemenis niet uit. Van dat laatste is sprake op blz. 79, 81, 166-167. Op blz. 165 stelt de auteur de vraag of de mens na alle gruwelen van de laatste oorlog nog iets verschrikkelijkers kan verwachten, “nl. een hel”? Op blz. 166 komt dan weer de vraag op of het mogelijk is, dat God in Zijn heilswil (I Tim 2, 4) wordt gefrustreerd. Doch volgens de auteur zijn de woorden van Christus in Mt. 25, 46 ondubbelzinnig; het is echter een ondoorgrondelijk geheim wie tot de verdoemden zal behoren. Zelfs van Judas zou men dit niet met zekerheid kunnen zeggen, ondanks Mt. 26, 24:”Het ware beter voor deze mens als hij nooit geboren was” (blz. 167). Deze woorden van Jezus zijn moeilijk anders te verklaren dan met de eeuwige bestraffing van de voormalige apostel, want in de eeuwige zaligheid heeft iedereen zijn doel bereikt en is dus niet voor niets geboren.

De manier waarop de paus aan de absolute betekenis van I Tim 2, 4 vasthoudt, lijkt de these van de “Verlossing-van Allen” (Allerl÷sung) te vereisen, die daarna echter weer, overeenkomstig de H. Schrift, wordt ontkend. Hij maakt nergens het klassieke verschil tussen de absolute en de voorwaardelijke heilswil van God. God wit dat alle mensen zalig worden. Ja, zeker! Maar onder de voorwaarde dat men Zijn wil volbrengt. Of is voor Johannes Paulus II de “Verlossing” het voorwaardelijke en de “Redding” het absolute? Alle moeilijkheden betreffende ‘s pausen bedoeling zouden opgelost zijn, als de hij zich van de klassieke terminologie zou hebben bediend.

Messori stelt de paus de vraag: “Waarom heeft Hij (God) zoveel godsdiensten toegelaten?” (Blz. 85) In het antwoord leest men, dat de “semina Verbi (de zaden van het Woord) als het ware een gemeenschappelijke reddende wortel van alle godsdiensten zijn” (Blz. 88). Daarbij wordt verwezen naar Lumen Gentium (nr. 13) waar dit niet staat, maar waaruit de auteur deze conclusie wel trekt. Over de semina Verbi wordt gesproken in het conciliedecreet over de missie, Ad gentes divinitus, nr. 11: zij zouden verborgen zijn (latent) in de cultuur, de overleveringen enz., ook van de niet-christelijke volken (zie ook nr. 9). Paul Hacker heeft hierop gewezen in zijn Theological Foundations of Evangelization (1980, St. Augustin), en later heeft Christian Gnilka in zijn boek XPHCIC – ChrŔsis (2 dln., 1984, 1993 Bazel) het op uitmuntende wijze gedaan.

Gnilka wijst er op, dat reeds de kerkvaders de gedachte van de semina Verbi hebben gekoesterd. Het zaad is bij hen als vonken, die in de duisternis oplichten, of bloemen die men plukt te midden van de doornen. Dat dit alles een “gemeenschappelijke soteriologische wortel” met het christendom zou hebben, is niet gemakkelijk in te zien en is ook niet de leer van de kerkvaders. De Kerk leert, dat wij door Jezus Christus (“per Christum Dominum nostrum”) verlost zijn en dit is in haar verlossingsleer essentieel. In de islam is van Christus in dit opzicht geen sprake en in het hindoe´sme, het boeddhisme en het ja´nisme verlost de mens zichzelf. Waar is die “gemeenschappelijke soteriologische wortel”? Het “gemeenschappelijke” is in de genoemde godsdiensten hoogstens iets abstracts, niet iets concreets.

Het evenement te AssisiŰ van 27-X-1986 toont hoe de paus zich de verhouding tussen de godsdiensten voorstelt: zij streven alle naar iets hogers, iets transcendents, dus God. Daarom heeft hij de naar AssisiŰ uitgenodigde niet-christenen tijdens een audiŰntie niet opgeroepen zich te bekeren en in de Kerk binnen te treden, maar trouw te blijven aan hun eigen religieuze tradities. “Deze gemeenschappelijke, radicale trouw aan de respectievelijke godsdienstige tradities is vandaag meer dan ooit een vereiste voor de vrede. Ieder van de in AssisiŰ aanwezigen zal zijn gebed aan God opdragen overeenkomstig zijn eigen religieuze traditie” (Osservatore Romano [D], 26-IX-1986; bij Johannes D÷rmann, Die eine Wahrheit und die vielen Religionen [= Respondeo 8], Abensberg, 1988, blz. 147).

Toen een (inmiddels overleden) Indische vriend en groot strijder voor de katholieke Kerk in zijn land van de gebeurtenis in AssisiŰ hoorde, was hij diep verontwaardigd. Hij wist hoe dat in zijn land zou bijdragen tot het syncretisme, dat reeds door sommige priesters werd gepredikt en gepraktiseerd. Zo heeft wijlen father Amalorpavedass, de leider van de syncretistische beweging, geschreven, dat er na Vaticanum II geen valse godsdiensten meer zouden zijn. Daarom wilde hij de katholieke Kerk in India niet slechts “Indisch maken” (“indigenize”), maar zelfs hindoe´stisch (“hinduize”). Hij zelf had in de vensters van zijn tempel (“kapel”) reeds smeedwerk aangebracht van de hindoe Trimurti (de drieheid van de goden Brahma, Shiva en Vishnu) en van Krishna, de meest vereerde god van de godenwereld van de Hindoes (8ste Avatar van Vishnu), die hij later moest verwijderen, en wel daartoe gedwongen door de Hindoes, die zelfs met geweld dreigden. Kulanday heeft er de aandacht op gevestigd, dat een priester van het aartsdiocees Bombay in zijn kerk een beeld van Krishna ter verering had opgesteld en tegen zijn gelovigen gezegd: voor ons IndiŰrs is Krishna = Christus. Een klacht bij de diocesane overheid zou zonder antwoord gebleven zijn. Natuurlijk hebben Vaticanum II noch Johannes Paulus II zoiets gewild, maar de nieuwe visie op een zekere “eenheid der godsdiensten” bevordert dergelijke praktijken toch wel. Elias heeft op de Carmel niet tot de priesters van Baal gezegd: jullie Baal (het woord betekent “heer”) heeft veel gemeenschappelijk met onze JHWH, die wij ˛˛k Adonay (= “Heer”) noemen; wij willen derhalve een dialoog voeren, om de gemeenschappelijke wortel van onze godsdiensten bloot te leggen. Hij heeft hen, integendeel, laten doden (l Kon. 18,40).

In het boek van de paus is een kort hoofdstuk gewijd aan het boeddhisme (blz. 90-95). De boeddhisten van Sri Lanka (Ceylon), waar de paus onlangs op bezoek was, hebben zich er aan geŰrgerd en geprotesteerd en hebben de paus niet ontvangen. Het boeddhisme zou op deze pagina’s fout zijn beschreven. Inderdaad zijn deze paar bladzijden onvoldoende om een beeld van het boeddhisme te geven, zoals dat ook in het conciliedocument Nostra ?tate (2) – vaak door de paus geciteerd en geprezen – niet het geval is. Het was voor de paus voldoende te zeggen, dat het boeddhisme onverenigbaar is met het christendom (blz. 90). Daarbij heeft hij, evenals het concilie, geen onderscheid gemaakt tussen de verscheidene vormen of systemen van het boeddhisme, die toch zeer verschillend zijn. De heilsleer van het boeddhisme zou “bijna uitsluitend negatief’ zijn (blz. 91). Dat zal een boeddhist niet onderschrijven, want het boeddhistische nirvana is voor hem weliswaar de losmaking van al het aardse in de mens, maar toch een soort ons onbekende realiteit, waarop onze begrippen “positief” en “negatief’ niet toepasbaar zijn, omdat ze deze overstijgen. Het bovenstaande spreekt onze logica tegen; men raadplege echter D.T. Suzuki, Die gro▀e Befreiung, EinfŘhrung in den Zen-Buddhismus, met een inleiding door C.G. Jung, ZŘrich, 1980.

Daar komt bij, dat de verlichting van Boeddha door de paus als een bijna uitsluitend negatieve wordt voorgesteld, hetgeen iedere boeddhist zal bestrijden, want het “Achtvoudige Pad” (de vierde “edele waarheid” van de eerste grote verlichting van Boeddha) is geheel positief. Het is waar, dat het boeddhisme in wezen athe´stisch is, en dit geldt in het bijzonder voor het Hinayana boeddhisme (het “Kleine Voertuig”) van Sri Lanka. De Dalai Lama (wiens Tibetaanse boeddhisme een speciaal soort boeddhisme is), kent in zijn Das Auge der Weisheit (Bern, 1982), waarin hij zijn wereldbeschouwing uiteenzet, God, wiens naam in zijn boek niet voorkomt, niet. Hij is dus volgens onze visie een athe´st. Het boeddhisme van het “Grote Voertuig” (Mahayana) kent weliswaar een veelheid van goden, maar die moeten zelf nog verlost worden alvorens ook zij in het nirvana binnentreden.

Het nirvana wordt door ons vaak beschouwd als leegte, maar deze “leegheid” is voor een boeddhist niet hetzelfde als voor ons. Voor het boeddhisme vestig ik ook graag, buiten de bekende klassieke werken, de aandacht op Ulrich Schneider’s (emeritus professor te Munster) voortreffelijke EinfŘhrung in den Buddhismus (Darmstadt, 1980) en bovendien op het boekje van Moti Lal Pandit, een katholiek geworden Kashmiri Brahmaan, The Fundamentals of Buddhism, New Delhi, Ind. S.P.C.K., 1979 (84 blz.). Volgens Schneider kan men slechts zeggen, wat het nirvana niet is (blz. 70) en daarmee is Moti Lal het eens (“nothing defmite can be said about the Liberated … the nirvanized person does not belong to this world”, blz. 28). Men kan niet eens zeggen of de verloste “is” of “niet is” (ter aangehaalder plaatse). Het zijn andere categorieŰn dan ons positief-negatief. Ook het “lege” is niet “leeg” in de zin waarin wij het verstaan.

In het pausboek stelt Messori de ongemeen belangrijke vraag over het lijden en het kwaad in deze wereld; een probleem, dat zovele mensen kwelt en waar in de godsdienstgeschiedenis velerlei oplossingen voor bedacht zijn. In het antwoord van de klassieke theologie wordt eerstens verwezen naar de erfzonde. Door deze is, zoals men in Genesis 2-3 leest, het kwaad in de wereld gekomen, waarvan de mens aanvankelijk vrij was. Bij de paus vindt men dit antwoord niet. Hij noemt weliswaar de gevolgen van de zonde verscheidene malen (o.a. blz. 79: “de eeuwige veroordeling als gevolg van de weigering van God door de mens”), maar uit de samenhang moet men concluderen, dat hij met “de mens” de mens op zich bedoelt, zoals zo vaak, of de mensheid. Er is in het boek eveneens sprake (in een andere samenhang) van de erfzonde als “een eerste obstakel (? wat is dat! vdPl)”, als een “duister, maar reŰel gegeven”, (blz. 199).

Deze erfzonde is volgens Johannes Paulus II “niet alleen het schenden van de positieve wil van God, maar ook en vooral van de beweegreden die daarachter steekt. De erfzonde wil een eind maken aan het vaderschap (van God) door de stralen die door de geschapen wereld heengaan teniet te doen door de waarheid over God, die Liefde is, te betwijfelen en zo alleen het bewustzijn van heer en knecht over te houden. Zo lijkt het alsof de Heer (God, vd PI.) jaloers is en zorgvuldig waakt over zijn macht over de wereld en over de mens. Bijgevolg voelt de mens zich uitgedaagd in de strijd tegen God”, (blz. 199) Dit is zeker een zeer persoonlijke verklaring van de erfzonde, die in de klassieke theologie altijd wordt beschouwd als een zonde van opstand tegen God, het gevolg van de menselijke hoogmoed (Gen. 3, 5).

Volgens Johannes Paulus II blijft “de ergernis van het kruis de sleutel ter verklaring van het grote mysterie van het lijden, dat zo wezenlijk bij de geschiedenis van de mens hoort” (blz. 73). Daardoor worden het lijden en het kwaad in deze wereld verklaard met het lijden van de Godmens aan het kruis, niet omgekeerd. Volgens de leer van de Kerk tot nu toe is het lijden in deze wereld een gevolg van de erfzonde (vgl. Gen. 3, 16-19). Als gevolg van de zonde is de mens overgelaten aan zijn (gevallen) natuur, voor welke lijden en dood natuurlijk zijn.

In hoofdstuk 29 (blz. 169-174) wordt de vraag beantwoord: waartoe geloven? In het antwoord gaat het voornamelijk over “het nut van het geloof’. Als in de ritus van het doopsel van voor Vaticanum II een kind naar de kerk werd gebracht om het doopsel te ontvangen, was het eerste woord van de priester tot de dopeling: “Wat vraagt gij van de Kerk van God?” Namens het kind antwoordde de peter: “Het geloof”. Daarna vroeg de priester: “Wat geeft (praestat) u het geloof?” Antwoord: “Het eeuwig leven”. Men vergelijke dit met Marcus 16, 16:”Wie gelooft en gedoopt is, zal zalig worden”. Natuurlijk is de paus het hiermee eens, maar hij schrijft er heel anders over. Hij schrijft, dat “het fundamentele nut van het geloof gelegen is in hel feit dat men het aanvaard heeft en zich er aan heeft overgegeven”(blz. 169). Met uitzondering van het woord “overgegeven” is dit een tautologie (die niets verklaart). Op blz. 172 leest men: “Het wezenlijke nut van het geloof bestaat in het feit dat de mens door het geloof het goede van zijn met rede begiftigde natuur realiseert. En hij realiseert dat door antwoord te geven aan God, zoals zijn plicht is”. Verder wordt gezegd (blz. 172): “Christus vraagt om het geloof”. “Jezus wil in de mensen het geloof wakker roepen … Maar dat wil Hij met respect voor de waardigheid van de mens, omdat reeds in het zoeken van het geloof een vorm van geloof aanwezig is, impliciet geloof’ (blz. 173). “Als een leven werkelijk eerlijk en rechtschapen is, is het dat omdat het evangelie, niet bekend of niet bewust afgewezen, in werkelijkheid reeds zijn invloed uitoefent in het binnenste van de persoon die eerlijk naar de waarheid zoekt en bereid is haar te aanvaarden zodra hij haar kent” (blz. 173).

Deze opvatting is niet nieuw. Ik hoorde haar al tijdens mijn studietijd in 1931-1932 van pater Sertillanges O.P. Zij doet denken aan Rahner’s these van de “anonieme christen”. De paus wijst er, evenals Vaticanum II, op, dat de mens zonder genade zijn heil niet verwezenlijken kan. Maar hoe moet men begrijpen, dat het “wezenlijke nut” van het geloof bestaat in de verwerkelijking van het goede van de “met rede begiftigde natuur”? (blz. 172) Het werkelijke “nut van het geloof” is het eeuwige leven, dat wezenlijk bovennatuurlijk is en door de natuur niet kan worden gerealiseerd. En wat betekent: “De mens ‘schept’ samen met God de wereld”? (blz. 174) “Schept” staat tussen aanhalingstekens; het is vermoedelijk niet letterlijk bedoeld. Volgens St. Thomas schept uitsluitend God; er kan daarvoor zelfs geen instrument worden gebruikt (S.Theol. I, 45, 5).

Op blz. 145 zegt Messori tegen de paus: “Er zijn er die niet aarzelen alarm te slaan over de toestand van de Kerk, wier eenheid van geloof en van bestuur niet meer hecht zou zijn, maar bedreigd door centrifugale tendensen”. De paus: “Staat u mij toe, dat ik het met die gezichtspunten niet eens ben. Mijn mening komt voort uit het geloof in de H. Geest die de Kerk leidt, en uit een nauwkeurig gadeslaan der feiten” (blz. 145). Uil dit antwoord zou men kunnen concluderen, dat veel feiten de paus niet bekend zijn, en dit is op zijn hoge post ook zeer wel mogelijk. De bisschoppen der Kerk hebben in het algemeen niet de gewoonte op de eigen borst te kloppen en de paus te berichten, dat ook door hun schuld in hun diocesen het geloof verloren gaat, de kerken bijna leeg zijn, de zedelijke mentaliteit diep is gezonken enz.

Nog heel kort geleden heeft de aartsbisschop van Utrecht in een katholiek weekblad (het enige dat er nog is, en het wordt door de hiŰrarchie niet ondersteund) geschreven, dat het met de Kerk in Nederland anno 1995 beter gaat dan in 1980! Het tegendeel is helaas waar, waarvan hier een voorbeeld.

In 1960 had de Nederlandse provincie van de orde der Dominicanen nog 601 leden. In 1970 nog 458, in 1980 nog 307, in 1995 minder dan 160. Deze catastrofale neergang vindt zo goed als bij alle orden en congregaties plaats; bij mannen zowel als vrouwen. Tussen 1980 en 1995 zijn wederom veel kerken gesloten, andere werden veel minder bezocht. Vele hebben geen eigen priester meer. De biecht is zo goed als verdwenen. Er bestaat een zgn. 8 Mei Beweging, waarin kloosterlingen een leidende rol spelen en die de leer en de moraal van de Kerk op belangrijke punten verwerpt. De bisschoppen hebben lang geweigerd een “dialoog” met haar te voeren, alhoewel enige daartoe bereid waren. Nu zijn er twee naar de 8 Mei-dag gegaan, ofschoon “dialogeren” in de Kerk over geloof en moraal een onmogelijkheid is.

In Nederland slaat vandaag nog net de fašade van een ooit (minstens kwantitatief) bloeiende kerkprovincie; achter deze voorgevel bevindt zich een mine, aan de voorzijde hangen de wapenschilden van de bisschoppen. Iedereen weet, dat Nederland geen uitzondering vormt. In veel streken en diocesen van de katholieke wereld is de toestand niet veel beter.

Het modernisme heeft zich in de hele Kerk verbreid en er bestaat nog nauwelijks een theologische faculteit of een priesteropleiding die daar vrij van is, als ze er al niet helemaal door worden beheerst. Het besluit van de laatste pausen “niet meer te veroordelen” heeft dit voor een groot deel mogelijk gemaakt. Stelt u zich eens voor, dat in een groot land de politie wordt afgeschaft en de justitie niemand meer veroordeelt. Wat er dan zou gebeuren is duidelijk. De gestorven kardinaal Beltrami, die pro-nuntius in Nederland was, vertelde mij aan het eind van zijn leven, dat hij Paulus VI had aanbevolen toch in te grijpen en ten minste de raddraaiers uit de Kerk buiten te sluiten. De paus weigerde met de woorden:”Nulla rottura”, “geen breuk”.

Kort na het concilie had ik een gesprek met Michael kardinaal Browne O.P., de vroegere generaal van de orde der Dominicanen. Hij zei mij, dat als Leo X indertijd Luther niet zou hebben veroordeeld en geŰxcommuniceerd, de eenheid van de Kerk wellicht niet verloren gegaan zou zijn. Kardinaal Browne was een uiterst vrome en pausgetrouwe man. Ik had de indruk, dat hetgeen hij zei de opvatting was van Paulus VI. Ik antwoordde hem echter, dat ik het niet met hem eens was. Toen ik weinig later een gesprek voerde met Dino kardinaal Staffa, beweerde hij hetzelfde als kardinaal Browne, maar toen ik ook hem tegensprak en zei dat ik er niet zo over dacht, zweeg hij. Hij geloofde het zelf niet.

In het hele boek van Messori en Johannes Paulus II wordt er niet gesproken over het grote verval van het geloof, dat al voor Vaticanum II was begonnen, maar zich daarna als een monsterachtige epidemie in de Kerk heeft uitgebreid: de epidemie van het nog door de heilige Pius X bedwongen (dat dacht men tenminste) modernisme.

Men krijgt de indruk, dat het volgens de opvatting van Johannes Paulus II met de Kerk niet zo slecht gaan kan, omdat het concilie er is geweest, “een groot geschenk voor de Kerk … een geschenk voor de gehele mensenfamilie” (blz. 145J. Het heeft de gelegenheid geboden om “creatief te denken” (blz. 146J, hetgeen in het bijzonder voortkwam uit Gaudium et Spes (blz. 147); het was “het seminarie van de H. Geest … een grote ervaring voor de Kerk” (blz. 147), waarbij concilievader Wojtyla vooral veel dank verschuldigd ´s aan de paters Yves Congar en Henri de Lubac (blz. 147). Het was zelfs van fundamentele betekenis “voor die nieuwe evangelisatie die juist met het Tweede Vaticaans Concilie een aanvang heeft genomen” (blz. 147-148). Daarbij komt de nieuwe wereldcatechismus, die onontbeerlijk was, ook “opdat heel de rijkdom van het leerambt van de Kerk na het Tweede Vaticaans Concilie een nieuwe synthese zou krijgen en in zekere zin een nieuwe oriŰntering” (blz. 151). “Wij bevinden ons dus tegenover een nieuwe realiteit. De wereld, moe van ideologieŰn, stelt zich open voor de waarheid” (blz. 151). Een grotere verheerlijking van het concilie is nauwelijks denkbaar; een aldus begrepen concilie kon in geen enkel opzicht mislukken. Het moest echter een “pastoraal concilie” zijn en de pastoraal is nooit onfeilbaar: men herkent die aan zijn vruchten.

De paus geeft toe, dat bepaalde vernieuwingen “niet in overeenstemming zijn met de geest van de concilievaders” (Messori, blz. 153). Dit, aldus de paus, “beantwoordt in zekere zin aan de waarheid, vooral als wij kijken naar de Kerk in West-Europa” (blz. 153). Daarna zegt hij het volgende: ôSinds het concilie beleven wij een vooral kwalitatieve vernieuwing. Ook al wordt het aantal priesters steeds kleiner en zijn de roepingen nog altijd te weinig in getal, er tekent zich een groeiend aantal bewegingen met een godsdienstig karakter af’ (blz. 154). Terwijl de vroegere katholieke verenigingen een meer sociaal profiel hadden, zijn de nieuwe bewegingen “daarentegen vooral gericht op de vernieuwing van de persoon” (blz. 154). “Het traditionele model, het kwantitatieve, wijzigt zich in een nieuw model, het meer kwalitatieve” (blz. 155). Het concilie zou een taak op zich hebben genomen, “waar toen niet alleen de Kerk, maar de hele wereld behoefte aan had” (blz. 155). Het concilie gold dus niet slechts de Kerk, maar de gehele wereld.

De bovenstaande opvatting brengt de paus tot het ideaal van een wereldeenheid van Kerken en godsdiensten, die hij tot stand wil brengen, liefst al in het jaar 2000 op de Sina´. Dit blijkt uit talrijke uitlatingen en daden van de paus (AssisiŰ enz.). Een gebeurtenis als die van 27-X-1986 te AssisiŰ, gevolgd door andere van dezelfde soort, zou de Kerk van voor zijn tijd niet alleen maar op disciplinaire gronden hebben afgewezen, maar op grond van het geloof. Men kan alleen maar samen bidden, wanneer men dezelfde God erkent. En dit was te AssisiŰ op geen stukken na het geval. Er waren daar zelfs athe´sten, dat wil zeggen mensen, die niet erkennen, dat er slechts ÚÚn enkele God bestaat, Schepper van hemel en aarde: uitsluitend Hem moeten wij aanbidden.

Samenvattend kan men zeggen, dat er in het pausboek veel staat, wat men graag leest, omdat het de katholieke leer bevat. In het bijzonder is dit waar voor de grote morele vraagstukken van onze tijd. Daarnaast vindt men persoonlijke opvattingen van de paus, zoals hierboven is aangetoond. Wal er bijvoorbeeld over het boeddhisme is gezegd, is onvolledig en ook onnauwkeurig. Een protestant schreef, dat “de persoonlijke doordringing van de objectiviteit van het leerambt met de individualiteit van het auteurschap” het boek van Johannes Paulus II onderscheidt van alle andere boeken (in SAKA, 1995, 1/2, blz. 11). Zoals uit “Person und Tat” naar voren komt, is de filosofie van Karol Wojtyla subjectivistisch gekleurd. De “ervaring” (en daarmee is niet de zintuiglijke ervaring bedoeld) speelt daarin een grote rol. En de filosofie van een theoloog be´nvloedt noodzakelijkerwijs zijn theologie.

Het boek biedt een goede blik in het geestesleven van de paus en daarvoor kan men hem slechts dankbaar zijn.

triniti